Los 18 reinos.

Conferencia los 18 reinos

En esta conferencia, el Maestro Sheng Yen explica los 18 reinos en el budismo. Los 18 reinos no son reinos en el sentido literal como normalmente lo entendemos. Es decir, como lugares. En este caso, los 18 reinos hacen referencia a los órganos de los sentidos, los procesos de percepción y las conciencias de cada proceso. Es decir que aquí estamos usando la palabra reino para definir un campo de conciencia de la percepción en el que nos movemos mientras estamos en este mundo. En esta conferencia se explica detalladamente el funcionamiento de estos procesos, cómo se interpretan según el budismo, y cómo podemos usar esta sabiduría sagrada en la práctica para liberarnos del samsara y llegar a la realización del Nirvana.

Conferencia impartida por el maestro Sheng Yen sobre el Surangama Sutra el 3 de mayo de 1987.

La semana pasada comencé a hablar de los dieciocho reinos. Como podrán acordarse, esto se refiere al órgano sensorial, al objeto sensorial y a la conciencia sensorial de cada uno de los seis sentidos: la vista, el oído, el olfato, el gusto, el tacto y el pensamiento. Nótense también que la palabra china para “reino” tiene más de un significado. Además de “definición,” “especificación,” o “dominio,” también puede tener el significado de “cuerpo del dharma,” “fenómeno” o “actividad.”

Otro sutra, “El Sutra de la Explicación sobre el Significado Profundo y Secreto” (Sandhinirrnochana Sutra) tiene un pasaje que ayuda a aclarar la idea de “reino.” Estos reinos, según expone el sutra, se derivan desde el tiempo sin comienzo. Todos los dharmas están arraigados en y surgen de ellos. En el contexto de estos reinos, la reencarnación ocurre y es posible alcanzar el nirvana.

Los dieciocho reinos abarcan lo que es llamado el “dharma condicionado” (samskrita) – relacionado con el samsara, y el “dharma incondicionado” (asamskrita) – relacionado con aquello que nos permite estar liberados del samsara y alcanzar la liberación.

Cuando hablamos de los dieciocho reinos, reconocemos que están involucrados en lo condicionado, es decir, alguien que está atrapado dentro de ellos está en el reino del samsara. Visto de esta manera, los dieciocho reinos son malévolos: debido a ellos los seres sensibles renacen una y otra vez, encadenados por el ciclo incesante de la vida. Por el otro lado, es aquí donde empieza la práctica. Podría ser que estuviéramos en el samsara, acumulando karma y luchando de renacimiento en renacimiento, pero los dieciocho reinos también pueden servir como el camino hacia la liberación.

El primer capítulo del Abhidharmakosha-sastra por Vasubandhu enfatiza la importancia de los dieciocho reinos. Aquí nos dice que todo el samsara, seres sensibles, Bodhisattvas y Arhats, e incluso la Budeidad, derivan de ellos. Entonces los dieciocho reinos constan de la teoría más fundamental del Buddadharma. En realidad, son los fenómenos más fundamentales en el Buddadharma, y la teoría por supuesto, se deriva de ellos.

Como hemos visto, los dieciocho reinos pueden dividirse en seis series de tres. La primera serie está compuesta por el órgano sensorial del ojo, el objeto sensorial (lo que es visto), y la conciencia del ojo que proviene de la interacción del órgano y el objeto. El oído, el gusto, el olfato, el tacto y el pensamiento constituyen las cinco series restantes de tres.

Llamamos a lo que ve el ojo “forma”. Esta palabra es utilizada en un sentido muy general. Puede referirse a una cosa o la manera en que algo se manifiesta físicamente: color, forma, textura, etcétera. Esto incluye lo rojo, lo blanco, lo verde, lo azul, etcétera, así como lo largo, lo corto, lo cuadrado, lo circular, etcétera, y lo áspero, lo suave, etcétera, además de las características que pueden distinguir los ojos. Todos éstos son considerados aspectos de la forma.

Sin embargo, hay otro tipo de forma o fenómeno que puede ser visible o invisible. No está necesariamente relacionado con una forma o color en particular. A esto se le llama avijnapti-rupa, que puede ser un tipo de poder o energía. Entonces lo siguiente podría considerarse como forma: romper un vaso, una explosión, un árbol desarraigado por el viento. ¿Qué es lo que se ve? No es la forma que normalmente consideramos. Sin embargo, allí hay algo para percibirse. Entonces puede ser categorizado como forma. No podemos decir que sean simplemente color o forma, largo o corto. Dichos fenómenos están incluidos en la categoría del objeto del órgano sensorial de la visión. Lo que se deriva de la unión del órgano y el objeto es una conciencia que incorpora la distinción, reconocimiento y entendimiento. Esto es la conciencia del ojo.

El párrafo siguiente describe el órgano sensorial del oído, y su objeto, los sonidos. Estos generan sucesivamente la conciencia del oído.

El párrafo sobre la conciencia del oído es como uno sobre la conciencia del ojo. Se plantean preguntas similares: ¿Es verdadera o no la conciencia del oído? ¿Cómo surge? ¿De dónde proviene?

Utilizamos nuestros oídos para escuchar los sonidos y así sabemos lo que hemos oído. Conocemos el sonido de un teléfono que está sonando cuando lo oímos. Pero, ¿cómo es esto posible? ¿Cómo sabemos que es el sonido de un teléfono? ¿En dónde reside este conocimiento? Tenemos oídos, sonido y conocimiento. Los oídos están en nuestra cabeza, el sonido está allá fuera en algún lugar, entonces, ¿dónde está el conocimiento? ¿Estos componentes tienen una existencia separada original?

Por ejemplo, un sonido que nadie escucha no es un sonido. El sonido no puede separarse del oído. El entendimiento o conocimiento del sonido no puede estar sólo en el sonido mismo. Incluso si alguien está presente pero rápidamente se queda dormido, un sonido no podría registrarse en su mente. El órgano del oído está presente, pero no habrá conocimiento del sonido. Entonces el reconocimiento del sonido no está ni en el sonido mismo ni en el órgano del oído solo. ¿En dónde radica el oído?

Ni el sonido ni el sentido del oído solos, generan la conciencia del oído. Sólo la combinación de los dos componentes puede generar la conciencia del oído. Pero, ¿es esto realmente verdadero? En nuestro ejemplo anterior de una persona dormida, vemos que aunque el oído esté presente y pueda producirse un sonido, el escuchar no ocurre. De igual manera, una persona muerta no escuchará el más alto de los sonidos, aunque tanto sus oídos como el sonido estén presentes. Entonces, ¿dónde reside y cómo surge la conciencia del oído?

¿Podemos decir que no hay tal cosa como la conciencia del oído? No, puesto que es evidente que cuando estamos despiertos y nuestra mente está clara, funciona la conciencia del oído. La conciencia del oído existe, pero tiene su base en la sexta conciencia, que es la mente (rnanas). En realidad, las cinco primeras conciencias dependen de la sexta conciencia. De este modo, la sexta conciencia tiene dos funciones diferentes: la primera, pensar, considerar, discriminar, y distinguir; la segunda, sirve como un substrato que conecta el pasado, el presente y el futuro. Es una fuerza kármica. (Nótese: En el Budismo temprano esta segunda función de la sexta conciencia fue atribuida a la octava conciencia.)

Es por esta razón por la que hablamos de la sexta conciencia, la conciencia material que surge con el funcionamiento de cualquiera de los cinco órganos sensoriales.

Hay una analogía para ilustrarlo: un mono.

La sexta conciencia, está en una habitación que sólo tiene cinco ventanas. Cada ventana es comparable con un sentido – el ojo, el oído, la nariz, la lengua y el cuerpo. Cualquier ventana por la que mira el mono determina el tipo de actividad mental que surge, así como la conciencia relacionada con el órgano sensorial particular.

Con este entendimiento, podemos ver por qué no es acertado hablar de una existencia independiente para las primeras cinco conciencias sensoriales. Es sólo cuando la sexta conciencia funciona en conjunto con los cinco órganos sensoriales, que designamos la conciencia del ojo, la conciencia del oído, etc.

En este momento podemos sostener que dado que las cinco conciencias sensoriales no tienen existencia separada, realmente sólo existe la sexta conciencia. Después cuando tratemos de la mente misma, incluso refutaremos la existencia de la sexta conciencia. Pero eso viene más tarde.

En cuanto a lo que hemos hablado, deberíamos notar que el Surangama Sutra propone que los dieciocho reinos no tienen verdadera existencia. Pero decir que no tienen existencia en absoluto, también es incorrecto.

Esto se debe a que los seres sensibles ordinarios toman la existencia de estos dieciocho reinos como manifiestos, claramente existentes , y poseedores de substancia genuina. Los seres sensibles ordinarios no están conscientes de la posibilidad de que estos dieciocho reinos sean insustanciales y sin existencia. Cuando se aferran a la idea de la existencia genuina por el mundo de la materia, los sentidos y la mente, generan una miríada de causas kármicas y generan muchas reacciones en el mundo, tales como amor, odio, tristeza, felicidad, sufrimiento, apego al logro, temor a la pérdida, búsqueda de otro, o escape de alguien o algo.

Sin embargo, no es aconsejable un punto de vista demasiado estridente de la no-existencia de los dieciocho reinos. Eso podría conducir a la creencia de que no vale la pena vivir la vida. Podríamos creer que cualquier implicación con el mundo podría conducir a nada más que aflicción. Podríamos perder nuestro interés en todo y en todos.

El próximo domingo, por ejemplo, celebraremos el nacimiento del Buda. Tendremos muchas flores, decoraciones hermosas, y comida especial. Habrá una rica gama de fenómenos visibles. Si creyéramos que todo lo que veremos es simplemente otra aflicción entre los dieciocho reinos, ¿por qué nos tomaríamos la molesta de organizar dicha celebración?

El pasado sábado un miembro del Centro acudió a mí con una pregunta que tiene que ver con el sonido y la enseñanza de la meditación. Ha estado visitando regularmente una prisión y enseñando meditación a los presos. Pero él no es el único que enseña a los presos. Hay muchos otros, cristianos, musulmanes, y grupos organizados alrededor de la música, el baile y el ejercicio. Nuestro miembro dijo que los presos a quienes enseña, encuentran que el ruido y el ajetreo de las demás actividades a su alrededor les hacen sentir muy distraídos. Hay música a alto volumen, recitaciones febriles y fuertes pisoteos. Preguntó qué podía hacer al respecto. Dije que en medio de todo ese ruido, podría ayudar a sus estudiantes a alcanzar la concentración mental o incluso el samadhi a través de la recitación. La recitación del nombre del Buda Amitabha, por ejemplo, es un método útil para alcanzar el samadhi.

Aunque podríamos considerar el sonido como algo que no tiene existencia verdadera, todavía podemos hacer del sonido un instrumento de práctica. Después de todo, el sonido no es realmente una cosa tan terrible.

De la misma manera, cuando ofrecemos flores a los Budas, la fragancia de las flores es un medio a través del cual hacemos nuestros ofrecimientos a los Budas y a los Bodhisattvas. Menos seres, tales como las deidades y los fantasmas, se alimentan del aroma de la comida. Una vez más, la fragancia o aroma podría no tener existencia verdadera, pero sirve de instrumento para hacer los ofrecimientos.

Alguien preguntó cómo sé que las deidades y los fantasmas tienen una conciencia de la nariz para poder apreciar fragancias y aromas. Ciertamente no soy fantasma. No tengo conocimiento personal respecto a qué conciencia tienen o no los fantasmas. Por otro lado, la mujer que planteó esta pregunta tampoco es fantasma. Y dudo que ella sepa de qué están concientes los fantasmas.

Aquí lo importante es que mis comentarios están basados en el sutra, no en mi propia especulación. El Buda habla de los fantasmas como si tuvieran conciencia. Esto es evidente en las descripciones del samsara que se dividen en tres reinos: el del deseo, el de la forma y el de la sin forma. La palabra “reino” aparece aquí también, pero tiene un significado diferente al de los dieciocho reinos de los que hemos estado hablando. En este caso “reino” se refiere a las categorías en las que todos los seres sensibles pueden clasificarse.

El inferior de estos reinos es el del deseo. Los seres humanos pertenecen a este reino. Aquí están presentes las seis conciencias sensoriales.

Arriba del deseo está el reino de la forma. Este reino está relacionado con los cuatro estados de dhyana (absorción meditativa de la mente). Mientras uno progresa de un estado de dhyana a otro estado de dhyana las conciencias sensoriales empiezan a desaparecer. En el segundo nivel de dhyana sólo quedan las conciencias del ojo, el oído, y el cuerpo. En el tercer nivel y arriba sólo queda la conciencia mental. Las cinco conciencias anteriores son no funcionales.

Entonces podemos estar seguros de que todos los seres en el reino del deseo tienen las seis conciencias sensoriales. Algunos seres podrían ser diferentes de nosotros – sus cuerpos y órganos sensoriales podrían ser más sutiles que los nuestros. No obstante, todavía tienen cuerpos y órganos sensoriales. El reino del deseo, entonces, contiene seres humanos, deidades y fantasmas. De ahí, sabemos que los espíritus o deidades a nuestro alrededor tienen seis conciencias sensoriales.

Los que tienen la costumbre de hacer ofrendas a los fantasmas, deidades especiales, o a sus antepasados, podrían encontrar que la comida no sabe muy bien una vez que se ha hecho la ofrenda. Parece que pierde algo de su sabor. Esto se debe a que las deidades y los fantasmas consumieron algo del sabor de la comida y del aroma cuando aceptaron la ofrenda. Por otro lado, si haces ofrendas de comida a los Budas, la comida no será afectada porque los Budas y los Bodhisattvas no se preocupan por el sabor y la fragancia de la comida. Cuando ofrecemos comida a los Budas y a los Bodhisattvas, lo hacemos sólo como una muestra de respeto.

En Oriente varias religiones hacen ofrendas de comida a las deidades como una práctica, y muchos practicantes observan que la comida parece menos sabrosa después de haberla ofrecido. En este país no hay dicha tradición, así que muy pocas personas aquí han experimentado esta pérdida de sabor.

Hace alrededor de dos años hubo alguien en Taiwán que declaraba tener la capacidad de comunicarse con los muertos y con el mundo de los fantasmas. Vino a mi templo y se quejó de que no estábamos alimentando a los fantasmas de forma suficiente con nuestras ofrendas. Le dije que sólo ofrendábamos frutas y flores al Buda. Si los fantasmas quieren comer, deben esperar hasta los servicios de la tarde cuando hay un ritual de ofrendas para diversos tipos de fantasmas. Sólo pueden comer durante ese tiempo. No ofrecemos comida para ellos todo el tiempo.

Ahora bien, si en Occidente no hay una tradición de alimentar a los fantasmas. ¿Significa eso que estos fantasmas están hambrientos? Se resume a esto: los fantasmas y los espíritus en occidente reconocen que durante su vida no hicieron ofrendas a los muertos. Entonces no esperan ninguna ellos mismos. Saben que están por su propia cuenta.

Alguien preguntó si estos fantasmas pueden entrar en los McDonald's y alimentarse del aroma de una hamburguesa grande. Esto no funciona de esa manera. Si la comida no es ofrecida para ellos, no pueden tomarla. Sería como robar. Deben entrar en el forestal y alimentarse de hojas o hierbas, o del aire. Esto es karma. La comida que no ha sido ofrecida a los fantasmas y a los espíritus, no es visible para ellos. No tienen ni idea de que allí hay algo. Así que probablemente a los occidentales no se les ocurre buscar comida después de la muerte No tienen experiencia en la práctica del ofrecimiento de comida.

Ahora vamos a leer el párrafo sobre el tema del olfato. Esta idea que se expresa aquí es igual a la del párrafo anterior. Sólo sustituimos el olfato por el oído. Este párrafo habla del surgimiento de la conciencia del olfato. ¿Esta conciencia reside en el órgano del olfato, en la nariz o en su objeto, fragancia u olfato?

Un argumento que propone el sutra es que sería un error decir que la conciencia del olfato surge del contacto entre el objeto, una fragancia y la nariz misma simplemente como una extensión de la sensación carnal del cuerpo. Esto residiría realmente en el reino del tacto, el quinto sentido, no en el reino del órgano de la nariz. Esto solo sería suficiente para rebatir la existencia independiente y real del órgano de la nariz. Puesto que estaríamos hablando del tacto, y esto es el olfato. La existencia real del cuerpo como el órgano del tacto será discutida y rebatida más tarde.

Entonces el sutra explora la posibilidad de que el sentido del olfato se transmita a través del espacio. Y si eso fuera verdad, tendríamos que llegar a la conclusión de que el órgano del olfato existe por todas partes en todo el espacio.

El Surangama Sutra nos señala que la percepción de los olores como buenos y malos genera muchas actividades mentales. Estas provocan humores y todo tipo de aflicciones, que sucesivamente conducen a innumerables consecuencias kármicas.

Como en la discusión de los otros sentidos, el Surangama Sutra en su descomposición de los componentes del sentido del olfato señala que el órgano en sí mismo, los olores, y la conciencia relacionada, están todos estrechamente interrelacionados. Por consiguiente, no tienen existencia independiente y son fundamentalmente ilusorios.

Otro argumento que expone el sutra es que lo que sea que olamos por medio de nuestra nariz no es simplemente algo externo a nosotros, dado que nuestra conciencia añade su propia subjetividad. Lo que olemos proviene de nuestro interior. Por ejemplo, una persona podría encontrar repugnante el olor del cuerpo mientras otros pueden encontrarlo muy atractivo.

Cuando yo estaba en el ejército conocía a alguien que sólo buscaba mujeres con olores muy fuertes. Le pregunté por qué, y me dijo que realmente no lo sabía, pero suponía que eso empezó cuando estuvo enamorado de una mujer cuyo cuerpo tenía un olor muy acentuado. Cualquier mujer con un olor similar, le hacía recordar a aquella mujer.

Del mismo modo, en Malasia y en Tailandia hay un tipo de fruta que se llama durián. Tiene un olor extremadamente fuerte. Las personas que no están acostumbradas a ella, la encuentran casi intolerable. Pero a mucha gente en el Sudeste Asiático le encanta el sabor, e incluso el olor de esta fruta.

Estos dos ejemplos ilustran que el sentido del olfato difiere de persona a persona y de cultura a cultura.

Lo qué y cómo lo olemos, depende mucho de nuestro estado mental y del karma previo. Podríamos por ejemplo, cambiar nuestras actitudes hacia ciertos olores mientras nos hacemos viejos, gustamos de algunos que no nos agradaban, encontramos repugnantes otros olores que nos gustaban antes. Una existencia particular en esta vida o en una previa, podrían determinar cómo respondemos a un cierto olor.

Una vez hubo un hombre que dijo percibir un olor desagradable y preguntó a los amigos que estaban a su alrededor si podían olerlo también. Uno de ellos dijo: “¡Oh! Tu esposa acaba de entrar.” Le preguntó a ella si percibía el olor. Ella respondió: “No, en absoluto. Por cierto, ¿Te gusta mi nuevo perfume?” Sin sorpresa alguna, el hombre ya no se quejaba de un olor ofensivo, y sí encontraba el perfume de su esposa, muy fragante

Aun los seres sensibles ordinarios pueden comprender a veces que aquello percibido por los sentidos, es ilusorio.

Maestro Sheng Yen.

¿Son los textos escritos más confiables que los cantos sagrados?

Después de que el Buda murió, sus enseñanzas fueron conservadas en forma de canto por quinientos años. Debido a condiciones sociales y de guerra, se temió que los monjes que conservaban el Dhamma en su memoria fueran destruidos y el Dhamma se perdiera para siempre. Así que se optó por escribir los cantos en hojas de palma como un seguro o un respaldo en caso de que los monjes no sobrevivieran. Así se constituyó lo que hoy conocemos como Canon Pali. Pali es el idioma en el que los cantos sagrados fueron memorizados por los monjes y en el que finalmente fueron escritos. Estos escritos, el Canon Pali, son la fuente de todas las tradiciones budistas del mundo.

Mucha gente piensa que llevar las enseñanzas en cantos es mucho menos seguro que llevarlas en escritos, y dicen que la autenticidad del Cano Pali es cuestionable debido al sistema en el que fue conservado antes de la creación de las escrituras. Por otra parte, se piensa que la letra escrita es más segura que la tradición oral y que las enseñanzas debieron empezar a escribirse cuando el Buda las estaba enseñando y no esperar cinco siglos para empezar a componer el canon.

Del Canon Pali surgen todos los demás textos sagrados que conforma la tradición Mahayana, es decir, la mayoría de las tradiciones budistas más conocidas en occidente. Mientras que la tradición Theravada o budismo ortodoxo, se fundamenta más en el Canon Pali tomando en cuenta que son las enseñanzas del Buda histórico. Esto ha hecho que algunas personas desprecien el Theravada y lo pongan en un lugar inferior al Mahayana, lo cual es irónico debido a que toda la tradición Mahayana deviene de los textos del Canon Pali. Es como ser vegano y despreciar la carne, pero usar chaquetas de cuero porque son las mejores. Y pues sí, lo son…

La pregunta es ¿Es la tradición oral un sistema de conservación de las enseñanzas inferior al texto escrito? Para la mayoría de las personas la respuesta sería simple. Es mejor tener las cosas escritas que memorizarlas ya que se corre el riesgo de que ocurra el efecto de teléfono roto, el cual consiste en que el mensaje o partes del mensaje se vayan distorsionando o perdiendo mientras pasa de una persona a otra. En tanto que el texto escrito permanece en el tiempo. Ese es el consenso general. Sin embargo, mi opinión es que el sistema oral es mucho mejor que el texto escrito.

Primero analicemos el canto y para ello vamos a recordar el concepto de la nemotecnia o de las reglas nemotécnicas. La nemotecnia es el conjunto de procedimientos de asociación mental para facilitar el recuerdo de algo. Son herramientas del lenguaje que usamos para facilitar la conservación de la memoria a través de la asociación técnica de las palabras.

La técnica nemotécnica más efectiva del mundo es la música, y la razón de esto es porque la mayoría de la música se compone en rimas. La rima es la técnica nemotécnica más efectiva del lenguaje. Es por eso que a veces se nos pega una canción y no podemos olvidarla incluso en contra de nuestra voluntad. Porque la asociación de palabras emparejadas por sonidos que coinciden hace muy fácil para la mente recordarlas y mantenerlas.

Los canto pali no son literalmente los discursos del Buda tal cual como los dijo. Los cantos pali son recitaciones organizadas en forma de rimas en dialecto Pali. Ananda, el primo y asistente del Buda, tenía una memoria privilegiada capaz de registrar y conservar todo lo que el Buda decía. Ananda grababa en su memoria los discursos del Buda incluso sin poder comprenderlos en su totalidad, pero sin perder detalle. Al morir el Buda, los discursos recitados por Ananda fueron organizados en forma de rimas, las cuales fueron memorizadas por los monjes. Cada texto tiene un ritmo y un fonema medido y repetido. Los cantos son literalmente discursos en rima memorizados por repetición. Son literalmente, canciones. ¿Son las canciones y las rimas métricas susceptibles al efecto del teléfono roto? ¿Cambian las canciones con el tiempo al pasarse de una persona a otra? No. Es por eso que la rima es la mejor regla nemotécnicas del mundo.

Esta es la razón por la cual los textos en el canon pali inician con la frase, así he oído. La expresión, así he oído, no hace referencia un texto escrito sino a un canto recitado. La expresión, “Así he oído”, es la pauta de entrada de la palabra sagrada del Buda. Era una forma de iniciar el canto como diciendo, “atención, todo lo que se va a decir a continuación son las palabras del mismísimo Buda”. “Así he oído”, es el equivalente en lenguaje textual al, así se ha escrito, o, así ha ocurrido. Viene siendo como la pista característica con la que inicia la música tradicional.

Esta es también la razón por la cual los textos del Canon Pali son tan difíciles de leer en idiomas extranjeros. Si lees discursos del canon pali, notarás que los textos tienen frases que se repiten mucho en una frecuencia muy seguida.

Tanto que puede confundir. Algunas veces, un párrafo entero puede ser repetido exactamente igual cambiando únicamente una palabra o una frase al inicio o al final, lo que hace que la lectura sea muy agotadora. Algunas traducciones optan por poner el párrafo entero por primera vez y después poner el inicio del párrafo entre paréntesis y luego poner las frases o palabras cambiantes en lista. Esto se hace para no agotar al lector con una repetición innecesaria en la lectura. La estructura escrita del Canon Pali es confusa y agotadora para nosotros en nuestras lenguas porque lo que estamos leyendo son canciones y rimas que tienen su ritmo y métrica precisos en un idioma que es absolutamente ajeno a cualquier estructura gramatical que conozcamos y no tienen ningún tipo de organización rítmica en nuestras lenguas. Pero si fuéramos hablantes nativos del pali, leer los textos en pali sería como leer un villancico de navidad o una canción tradicional.  

Supongamos que debemos conservar una enseñanza sagrada. Como ejemplo pongamos una estrofa del himno nacional. El texto empieza diciendo: Ho gloria inmarcesible, ho júbilo inmortal. El texto se ha cantado así por mucho tiempo hasta convertirse en parte de la tradición del pueblo.

Entonces aparece alguien y dice, un momento. ¿Qué significa inmarcesible? No sabemos qué quiere decir inmarcesible. No tiene sentido. Mejor cambiemos esa palabra y pongamos otra más bonita, o con más fuerza. Algo así como, ho gloria insuperable. Queda mejor y más acorde a nuestros tiempos. Eso de inmarcesible no se entiende, así que mejor hagamos ese cambio. ¿Qué pasaría?

Lo que pasaría es que aparecería alguien y diría, momento. No amigo, no podemos hacer eso. Es letra sagrada y debe ser conservada tal y como está. El otro le diría, pero no sabemos qué significa inmarcesible. ¿Acaso tú sabes qué significa eso? A lo que el objetante le contestaría: No, no lo sé. No tengo idea de qué significa inmarcesible. Pero significa algo, por algo se puso ahí. Hay una razón para ello. Y aunque yo no sepa qué significa, alguien sí conocerá todo el significado de la letra. Para eso hay eruditos y estudiosos. Además, es letra sagrada, y debe respetarse.

En otras palabras, una tradición oral que ha sido parte de la cultura y la tradición de una comunidad, no puede ser cambiada así como así. Siguiendo con el ejemplo de los himnos, no se puede cambiar una palabra de un himno nacional sin que alguien lo note o alguien objete. Es obvio que un cambio en una palabra de un emblema nacional se va a notar independientemente de que se escriba o no. Los cantos fueron instituidos dentro de la sangha del Buda y parte del pueblo desde su inicio. Y fueron conservados de esta manera durante cinco siglos. El efecto de teléfono roto es poco probable. Y la posibilidad de que alguna idea central de los discursos haya sido cambiada también parece difícil, ya que esto conllevaría oposición o al menos una ramificación del discurso alterado, lo que sería notado históricamente.

En otras palabras, cuando un canto sagrado hace parte de la tradición y la cultura de una comunidad, se defiende solo. No puedes ir a hurtadillas por la noche y escribir alguna cosa sin que nadie se de cuenta. No puedes cambiar las palabras ni las frases del canto porque no es algo encerrado bajo llave. En ese caso el texto está vivo. Vive en la memoria colectiva de sus portadores. Y para cambiar esa memoria colectiva, vas a tener que hacer algo más complicado que cambiar las palabras en una traducción, o eliminar páginas y anexar escritos apócrifos para engañar al pueblo, cosa que por desgracia sucede muchas veces en las tradiciones escritas creando divisiones, cismas, falsas enseñanzas y confusiones.

Los cantos pali se elevaron a la categoría de enseñanza sagrada. Fueron diseñados para ser memorizados fácilmente por los monjes, conservando la esencia de lo que el Buda enseñó. Gracias a esos cantos es que tenemos el Dharma con nosotros hoy en día. El poder de los cantos sagrados es tan grande que incluso hoy, más de dos mil quinientos años de haber sido compuestos, siguen siendo cantados y escuchados de la misma forma en la que se registraron en el canon pali. La misma forma en la que fueron cantados por primera vez, después del paranibhanna del Buda. Podemos afirmar esto con seguridad debido a que cuando se comparan los cantos de los monjes Theravada y los escritos antiguos del Canon Pali, no se encuentran diferencias entre ambas formas de conservación.

¿Esto quiere decir que la tradición oral es mejor, más confiable y más segura que la escrita y que el canon pali es más confiable que los sutras del Mahayana? No.

¿Estoy diciendo que los cantos pali son infalibles y que es imposible que hayan podido ser alterados de alguna manera? No.

Lo que estoy diciendo es que la tradición oral y la tradición escrita son sistemas de conservación igualmente válidos. Mi punto es, que no tiene sentido despreciar la tradición oral del budismo temprano considerándola endeble o poco confiable con la idea del teléfono roto. Tanto la tradición oral como la escrita son falibles y pueden ser afectadas por ideas externas. De hecho, por más beneficios que tiene la tradición oral, yo creo que el Canon Pali sí ha sido afectado por la corrupción de algunos monjes corruptos y sí creo que contiene textos apócrifos con cosas que el Buda nunca dijo. De la misma forma creo que cuando inició la tradición Mahayana y el Canon Pali se tradujo, primero al sánscrito, y luego al chino, en algún momento de ese proceso también se alteraron algunos discursos y se metieron cosas que el Buda nunca enseñó.

Ningún sistema es infalible, ambos sistemas son igual de válidos, ambos sistemas tienen sus ventajas y falencias, y las dos formas de conservación sirven de igual manera al mismo propósito. Conservar, proteger y propagar las enseñanzas del Buda. Además de eso como dije inicialmente, en mi opinión personal y subjetiva, me parece mejor el sistema oral por las características que ya he mencionado. Y también porque soy un nostálgico anacrónico y los cantos me parecen muy solemnes y geniales. Y son súper poderosos a la hora de combatir espíritus malignos. Pero eso ya es opinión mía…

Sobre el incumplimiento de los preceptos. Maestro Sheng Yen

Las tres series de preceptos puros y los cuatro grandes votos, una vez que el fiel los acepta, se mantienen a través de todas las vidas que este pueda vivir hasta que alcance la iluminación. Una vez que la semilla de la compasión y la sabiduría, también conocidas como “esencia de los preceptos”, ha sido plantada en la mente del fiel por medio de la trasmisión de los preceptos del bodhisattva, permanece “guardada en la conciencia”, y sólo se puede eliminar por una expresa declaración de intención de abandonar la mente búdica. El fiel que sigue los preceptos del bodhisattva no puede perder o negar la esencia de los preceptos sólo porque incumpla alguno de ellos.

Sin embargo, esto no significa que el fiel de los preceptos del bodhisattva esté exento de la ley del karma, o que aceptar los preceptos sea algo “mágico” que le proteja de las consecuencias kármicas de las propias acciones. En realidad, parte de la práctica del bodhisattva consiste exactamente en llegar a ser más sensible a la ley de la causalidad kármica y en aceptar la responsabilidad de las propias acciones. Las violaciones de los preceptos y los fallos en la disciplina, manifestados en acciones y pensamiento insanos o egoístas, oscurecerán la esencia de los preceptos en la conciencia del fiel. Si un fiel falta a los preceptos habitualmente, esta esencia se nublara y puede llegar a desaparecer. Pero, la esencia de los preceptos del bodhisattva, aunque oscurecida, aún permanece. Cuando las causas y condiciones lo permitan, y la intención compasiva del fiel para alcanzar la liberación de todos los seres conscientes vuelva de nuevo a ser fervorosa, el poder de la esencia de los preceptos para evitar las acciones malas se reactivará de su estado adormecido por un arrepentimiento sincero y la renovación de la aceptación de los preceptos.

De nuevo, esto no significa que, aunque la esencia de los preceptos del bodhisattva no se puede perder por la mala conducta, seamos totalmente libres para incumplir los preceptos a nuestro gusto. Al contrario, para contrarrestar nuestra inclinación a olvidar los votos, debemos redoblar nuestra diligencia y aprovechar toda oportunidad posible para estudiar y practicar los preceptos.

Aunque no debemos tratar a la ligera los preceptos del bodhisattva, incumpliéndolos a capricho, tampoco debemos no practicarlos por miedo a incumplirlos. Una vez aceptados, de ninguna manera debemos vivir ansiosos o temiendo la posibilidad de que podamos violarlos y tengamos que pagar algún tipo de terrible retribución. De hecho, una vez que recibimos los preceptos, naturalmente nos encontraremos con condiciones favorables que nos ayudaran a guardarlos.

Quizás la mejor actitud ante esta posibilidad de incumplir los preceptos sea comprender que la gente corriente que practica el camino del bodhisattva, es decir todos nosotros, somos “niños bodhisattvas”. Cuando los niños aprenden a andar, invariablemente caen una y otra vez. Pero, sólo de este modo gradual, y dando unos pasos más cada vez es como se aprende a andar. Nosotros, como recién nacidos en el camino del bodhisattva, no debemos desanimarnos por las repetidas caídas y fallos en el camino. Al contrario, debemos saber que, a medida que nuestras piernas se hacen más fuertes y aprendemos qué podemos hacer con ellas, caeremos cada vez menos y eventualmente no sólo aprenderemos a andar, sino a correr, brincar y saltar. Por lo tanto, nuestra actitud hacia el guardar los preceptos del bodhisattva no debe ser de miedo ni culpa, sino más bien de mente abierta, aceptación de uno mismo, esperanza y alegría.

Como en la práctica de los preceptos hay muchos sutiles y complejos aspectos y muchos niveles de comprensión, de lo más sencillo a lo más refinado, es casi inevitable que tengamos caídas en el camino del bodhisattva. Se dice que el período de un fiel, desde que comienza hasta que alcanza la iluminación completa, es de tres asamkhya kalpas. Un asamkhya kalpa es un incalculable largo período de tiempo cósmico, el tipo de tiempo que se usa para medir la vida del universo. Debemos saber que hay numerosas etapas en este camino, y que lleva mucho tiempo el purificar la mente de los muchos venenos y corrupciones que son la verdadera causa de cualquier violación de los preceptos.

En tan largo espacio de tiempo, es natural que el niño bodhisattva incumpla los preceptos repetidamente.

Pero es mejor incumplir los preceptos que no tener ningún precepto que violar. Con nuestros votos iniciales que nos ponen ante la mente los preceptos, podemos arrepentirnos y renovar los votos una y otra vez, y siempre que sea necesario. De hecho, hay una íntima relación entre el arrepentimiento y la observancia de los preceptos: por medio del arrepentimiento continuo nos vamos dando cuenta de la profundidad de nuestro engaño y crecemos en nuestro compromiso de cultivar la compasión. Por medio de la práctica continua, con creciente cuidado y diligencia, podemos purificar gradualmente nuestra mente engañada y fortalecer nuestra resolución y capacidad de ayudar a todos los seres conscientes a alcanzar la budeidad.

Maestro Sheng Yen

Anatta por Ajahn Chah

 

Ajahn Chah Subhaddo 

El vacío no significa que nadie exista. O dicho de otro modo, como este vaso: no es que tenga que no existir para que digamos que está vacío. Este termo existe; las personas existen; todo existe, pero quienes saben sienten en su corazón que estas cosas son verdades, no son algo seguro o fijo: simplemente siguen sus condiciones. Son dhammas que surgen y cesan, nada más.

Tomemos este termo: si nos gusta, no reacciona ni dice nada. El agrado está completamente de nuestro lado. Incluso si lo odiamos y lo arrojamos al bosque, tampoco reacciona. No nos responde. ¿Por qué? Porque simplemente es como es. Nos gusta o no nos gusta debido a nuestro propio apego. Vemos que es bueno o que no es bueno. La visión de que es bueno aprieta nuestro corazón. La visión de que no es bueno también aprieta nuestro corazón. Ambas son impurezas.

Así que no hace falta huir de cosas como estas. Simplemente comprende este principio y sigue contemplando. Eso es todo.

La mente verá que estas cosas no son gran cosa. Simplemente son como son. Si las odiamos, no responden. Si nos gustan, tampoco responden. Somos nosotros los que nos volvemos locos por cuenta propia. Nada nos perturba, pero igual nos alteramos. Intenta ver todo de esta manera.

Es lo mismo con el cuerpo; es lo mismo con la mente; es lo mismo con los estados de ánimo y las preocupaciones que hacen contacto: míralos como inconstantes, insatisfactorios y no-yo.

Simplemente son como son. Sufrimos porque no queremos que sean así. Queremos obtener cosas que sencillamente no podemos obtener.

La meta final del budismo. Maestro Sheng Yen

                   

El Budismo no tiene una meta. Lo que ocurre es que la gente de este mundo lo necesita, de modo que aporta algo a la gente, pero no precisa de una meta determinada. De entre toda la gente de este mundo, algunos saben que hay aflicciones pero otros no lo saben. Lo único que hace el Budismo es evidenciar el problema fundamental de los seres humanos. Las aflicciones existen, seamos conscientes de ellas o no. Ahora bien, aún cuando uno sepa que hay aflicciones, uno no sabe de dónde vienen. Por eso, poner de manifiesto el problema, mostrar la raíz de las aflicciones y la forma de remediarlas esa es la meta del Budismo.

Bien, y ¿Cuál es el significado del Budadharma? Significa alcanzar la budeidad mediante el método adecuado y utilizar los conceptos apropiados para formarse y ayudar a los demás, ese es el significado del Budadharma.

Bien, algunos dicen que el Budadharma es el más profundo arte de vivir. ¿Qué quiere decir eso?

La vida es nuestras actividades cotidianas desde la mañana hasta la noche: comer, dormir, vestirse, incluso limpiar el patio, ir al baño, responder a los invitados. Todas estas cosas son la vida. Vivir conforme al Budadharma hace la vida más plena, más fundamentada, más significativa. ¿Por qué? ¿Cómo es eso? Porque uno sabe lo que está haciendo. Uno sabe qué consecuencias va a tener hacer algo de cierto modo. Uno sabe por qué hace las cosas de cierta manera. Esto también es muy práctico, es fascinante. Esto implica que uno debe valorar su propia vida, al igual que la vida de los demás. Es como ver una película, como ver una obra de teatro. La gente solo sabe disfrutar de una obra teatral en el teatro, pero no se detienen a pensar que cada uno de sus movimientos a lo largo de cada día, cada una de sus expresiones es como una obra teatral, una obra teatral que ellos mismos están representando.

Miremos y comprobemos si nuestra actuación es realista, después miremos como actúan los demás. ¡Es muy realista! La gente es feliz, tan feliz, que no parece real. Todo aquello por lo que las personas pasamos, si lo vivimos desde la perspectiva del Budismo, construirá un fundamento para nuestra vida. A la hora de apreciar la vida, seguramente seremos felices, no estaremos preocupados ni angustiados. Si utilizamos el Budadharma para enfrentarnos a la vida, entonces, por amarga que sea, no culparemos al Cielo ni a otras personas. Y por más feliz que sea nuestra vida, no tendremos la sensación de que nuestra bendición nos cayó de las nubes, no nos pondremos tan eufóricos como para perder la cabeza, estas cosas se deben a unas causas determinadas. Así pues, hay que ir por la vida con ecuanimidad, firmes y alegres.

Dicho de otra manera, las enseñanzas budistas se pueden y deben poner en práctica en la vida.

Por supuesto si las enseñanzas budistas se disocian de la vida, entonces, ¿a quién se han predicado? Entonces, el Budismo se puede utilizar en la vida. Mucha gente no sabe que el Budismo se puede utilizar en la vida, especialmente en los últimos siglos, el Budismo chino ha olvidado que el Budadharma se puede aplicar a la vida. Hay quien cree que el Budadharma es solo cantar sutras. ¿Para que los escuche quién? ¿Para que los escuchen los fantasmas y así se liberen de sus sufrimientos? ¿O para que los escuchen los dioses o los Bodhisattvas? Eso es absurdo. En cada sutra las palabras del Buda iban dirigidas a la gente, mostrando cómo se debe utilizar el Budismo. Todas son sobre cómo utilizar el Budadharma en la vida.

Mucha gente no sabe qué significan los sutras, pero los cantan apasionadamente, y adoran al Buda apasionadamente. ¿Eso es también una práctica espiritual? ¿Eso tiene algún mérito?

Por supuesto que tiene mérito, recitemos, por ejemplo, “Buda Amitabha”. ¿Qué significa “Buda Amitabha”? Mucha gente no tiene ni idea. Ellos se limitan a cantar ese nombre. Así que cuando uno recita los sutras, no necesariamente tiene que entenderlos. La finalidad de cantarlos es adiestrar la mente. Lo que entendemos es como un espejo en el que nos reflejamos, nos refleja a nosotros como un espejo, así podemos comprobar si somos capaces de vivir de acuerdo con esa imagen y si seremos capaces de hacerlo en el futuro. Esa es la función de la parte que entendemos de los sutras, la parte que uno no entiende poco importa. En esa parte, basta con que uno escuche los sonidos, esto es una práctica de meditación.

En el pasado muchas señoras mayores, eran analfabetas, pero sabían cantar sutras. Los memorizaban sonido por sonido, entonces podían cantarlos, golpeando el pez de madera. Esa actividad era muy beneficiosa para sus vidas. Llenaba sus vidas de significado, las llenaba de fe. Para esas mujeres los cantos eran muy útiles. ¿De dónde viene la utilidad? En primer lugar, de la fe y, en segundo lugar, de un cambio en su personalidad. Además, son capaces de estabilizar sus emociones inquietas. Las personas que cantan sutras, que los cantan a menudo, son emocionalmente estables, así que el canto es de por sí una forma de cultivar la meditación y aporta un efecto de estabilidad.

En el Budismo se habla de la impermanencia y de la inexistencia del ego así como del sufrimiento y de la vacuidad. Mucha gente, al oír estas palabras, se exclama: “Oh ¡El Budismo es tan pasivo!” ¿De verdad es así?

Esto es totalmente falso. La inexistencia del ego equivale a la liberación; significa ser libre y estar a gusto, significa entregar todo lo que hay. En efecto, no ser egoísta significa la inexistencia del ego. La vacuidad es un hecho; todas las cosas están vacías en tanto en cuanto son transitorias, sin existencia permanente. Pasan del ser al no-ser, y del no-ser, al ser. El ser y el no-ser son, en esencia, relativos; en conjunción constituyen la vacuidad. Esto no quiere decir que no exista nada, no significa no hacer nada. De modo que el Budismo es realmente muy activo, no es en absoluto pasivo.

 

Maestro Sheng Yen

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La falsificación del verdadero Dharma

La principal razón por la cual el Dhamma desaparece en un lugar o en una nación, es el deterioro del Dhamma convirtiéndolo en una falsificación de lo que en realidad es. Un reemplazo lento, invisible e indetenible que usa los símbolos tradicionales del Dhamma pero que poco a poco va pervirtiendo la enseñanza del Buda hasta convertirla en una ideología vacía que se desvanece con el viento y es eliminada fácilmente a través del tiempo y de generaciones débiles y espiritualmente vanas. Esta es la principal razón por la cual el Dhamma en oriente está en decadencia. El ritual, la ceremonia, la creencia sola, la sujeción ciega a un líder, la superstición y la superchería, son el resultado de la perversión del verdadero Dhamma en el falso Dhamma. Sin la verdadera práctica, la verdadera sabiduría, la vida espiritual activa, la verdadera rememoración del Buda, el Dhamma terminará diluyéndose como una mancha de tinta en un arroyo. Depende de nosotros mantener el Dhamma para nuestro bien y el de las generaciones futuras.

En el siguiente Sutta, el Buda explica cuáles son las causas de la desaparición del Dhamma en un lugar, y qué se debe hacer para evitarlo.

La falsificación del verdadero Dhamma

SN 16,13 Saddhammappatirupaka Sutta 

"La dispensación del Buda empieza a deteriorarse y la causa no es externa, sino interna, y es la corrupción dentro del Sangha. Esto he escuchado."

En cierta ocasión el Bienaventurado moraba en la arboleda de Jeta, en el Parque de Anathapindika, cerca de Savatthi. Entonces, el Venerable Mahakassapa se acercó al Bienaventurado, le rindió homenaje, se sentó a un lado y le dijo:

“Venerable Señor, ¿Cuál es la razón, cuál es la causa por la cual anteriormente había pocas reglas de entrenamiento y, a pesar de eso, los monjes se establecían en el conocimiento final, mientras que ahora hay más reglas de entrenamiento y los monjes se establecen menos en el conocimiento final?”.

“Esto es de esta manera, Kassapa. Cuando los seres van deteriorándose y el verdadero Dhamma va desapareciendo, hay más reglas de entrenamiento y los monjes se establecen menos en el conocimiento final. El verdadero Dhamma no desaparece, Kassapa, mientras no aparece en el mundo la falsificación del verdadero Dhamma. Pero cuando la falsificación del verdadero Dhamma surge en el mundo, entonces el verdadero Dhamma desaparece.

“Al igual, Kassapa, que el oro no desaparece mientras no aparece en el mundo la falsificación del oro, sino cuando aparece en el mundo la falsificación del oro, entonces el oro desaparece, así también el verdadero Dhamma no desaparece, mientras no aparece en el mundo la falsificación del verdadero Dhamma. Pero cuando la falsificación del verdadero Dhamma surge en el mundo, entonces el verdadero Dhamma desaparece.

“No es el elemento tierra, Kassapa, el que causa la desaparición del verdadero Dhamma, tampoco es el elemento agua, el elemento calor ni el elemento aire. Es la gente tonta, que surge justo aquí, la que causa que el verdadero Dhamma desaparezca.

“El verdadero Dhamma no desaparece de una vez, Kassapa, sino de la misma manera como se hunde un barco. He aquí, Kassapa, hay estas cinco causas de deterioro que conducen al declive y a la desaparición del verdadero Dhamma. Y, ¿cuáles son esas cinco? He aquí, los monjes y las monjas, los seguidores y las seguidoras laicos, moran sin reverencia y deferencia hacia el Maestro; moran sin reverencia y deferencia hacia el Dhamma; moran sin reverencia y deferencia hacia el Sangha; moran sin reverencia y deferencia hacia el entrenamiento y moran sin reverencia y deferencia hacia la concentración. Estas son las cinco cosas de deterioro, Kassapa, que conducen al declive y a la desaparición del verdadero Dhamma.

“También, Kassapa, hay estas cinco cosas que conducen a la longevidad del verdadero Dhamma, a su no decadencia y no desaparición. Y, ¿cuáles son esas cinco? He aquí, los monjes y las monjas, los seguidores y las seguidoras laicos, moran con reverencia y deferencia hacia el Maestro; moran con reverencia y deferencia hacia el Dhamma; moran con reverencia y deferencia hacia el Sangha; moran con reverencia y deferencia hacia el entrenamiento y moran con reverencia y deferencia hacia la concentración. Estas son las cinco cosas, Kassapa, que conducen a la longevidad del verdadero Dhamma, a su no decadencia y no desaparición”.

¿Por qué las personas buenas siguen sufriendo? Phra Sunayanngkar

Muchas personas se preguntan, “si hago el bien, ¿por qué sigo sufriendo?”

El Buda nunca enseñó que las acciones saludables borren de inmediato todo el kamma pasado. 

Las causas del pasado, una vez creadas, aún pueden dar resultados cuando las condiciones están presentes. Sin embargo, las acciones saludables protegen la mente. Evitan que se cree nuevo kamma no saludable.

El Buda no prometió consuelo instantáneo. Enseñó un camino gradual que conduce a la claridad, la paz y la sabiduría. Por eso, no dejes de hacer el bien. Estás moldeando un futuro mejor. 

En la enseñanza de las Dos Flechas (Sallatha Sutta), el Buda explicó que todos, sean sabios o no, experimentan dolor físico. Esa es la primera flecha. Pero la persona no entrenada reacciona con miedo, enojo, tristeza y desesperación. Esa reacción es la segunda flecha, creada por la mente.

 El discípulo del Buda también siente dolor, pero no añade sufrimiento mental encima de él.

La Recta Visión protege el corazón de la segunda flecha:

1 — Por qué el sufrimiento pasado todavía puede aparecer

El Buda enseñó que el kamma es profundo y complejo. Una persona puede actuar de manera saludable ahora, y aun así, experimentar sufrimiento debido a kamma no saludable creado en el pasado. Del mismo modo, una persona que actúa de forma no saludable en el presente puede experimentar placer temporal debido a kamma saludable pasado.

Los resultados no siempre aparecen de inmediato; surgen de acuerdo con las condiciones.

2 — La Recta Visión es la verdadera protección

El Buda enfatizó que la Recta Visión es comprender que el kamma funciona según causas y condiciones. Los resultados pueden demorarse. Todas las cosas condicionadas son impermanentes, por lo tanto, uno no debería desanimarse.

Cuando aparece el sufrimiento, simplemente es una causa antigua dando su resultado. Cuando uno continúa cultivando virtud, atención plena y sabiduría, el camino futuro se vuelve más liviano y más claro. Como dijo el Buda: “El sabio, cuando es tocado por una sensación dolorosa, no se entristece, no se aflige ni se lamenta”.

Que la recta comprensión te ayude a realizar una vida serena y dichosa. Que tengas un día en paz ¡con mettā!

Phra Sunayanngkar