La meta final del budismo. Maestro Sheng Yen

                   

El Budismo no tiene una meta. Lo que ocurre es que la gente de este mundo lo necesita, de modo que aporta algo a la gente, pero no precisa de una meta determinada. De entre toda la gente de este mundo, algunos saben que hay aflicciones pero otros no lo saben. Lo único que hace el Budismo es evidenciar el problema fundamental de los seres humanos. Las aflicciones existen, seamos conscientes de ellas o no. Ahora bien, aún cuando uno sepa que hay aflicciones, uno no sabe de dónde vienen. Por eso, poner de manifiesto el problema, mostrar la raíz de las aflicciones y la forma de remediarlas esa es la meta del Budismo.

Bien, y ¿Cuál es el significado del Budadharma? Significa alcanzar la budeidad mediante el método adecuado y utilizar los conceptos apropiados para formarse y ayudar a los demás, ese es el significado del Budadharma.

Bien, algunos dicen que el Budadharma es el más profundo arte de vivir. ¿Qué quiere decir eso?

La vida es nuestras actividades cotidianas desde la mañana hasta la noche: comer, dormir, vestirse, incluso limpiar el patio, ir al baño, responder a los invitados. Todas estas cosas son la vida. Vivir conforme al Budadharma hace la vida más plena, más fundamentada, más significativa. ¿Por qué? ¿Cómo es eso? Porque uno sabe lo que está haciendo. Uno sabe qué consecuencias va a tener hacer algo de cierto modo. Uno sabe por qué hace las cosas de cierta manera. Esto también es muy práctico, es fascinante. Esto implica que uno debe valorar su propia vida, al igual que la vida de los demás. Es como ver una película, como ver una obra de teatro. La gente solo sabe disfrutar de una obra teatral en el teatro, pero no se detienen a pensar que cada uno de sus movimientos a lo largo de cada día, cada una de sus expresiones es como una obra teatral, una obra teatral que ellos mismos están representando.

Miremos y comprobemos si nuestra actuación es realista, después miremos como actúan los demás. ¡Es muy realista! La gente es feliz, tan feliz, que no parece real. Todo aquello por lo que las personas pasamos, si lo vivimos desde la perspectiva del Budismo, construirá un fundamento para nuestra vida. A la hora de apreciar la vida, seguramente seremos felices, no estaremos preocupados ni angustiados. Si utilizamos el Budadharma para enfrentarnos a la vida, entonces, por amarga que sea, no culparemos al Cielo ni a otras personas. Y por más feliz que sea nuestra vida, no tendremos la sensación de que nuestra bendición nos cayó de las nubes, no nos pondremos tan eufóricos como para perder la cabeza, estas cosas se deben a unas causas determinadas. Así pues, hay que ir por la vida con ecuanimidad, firmes y alegres.

Dicho de otra manera, las enseñanzas budistas se pueden y deben poner en práctica en la vida.

Por supuesto si las enseñanzas budistas se disocian de la vida, entonces, ¿a quién se han predicado? Entonces, el Budismo se puede utilizar en la vida. Mucha gente no sabe que el Budismo se puede utilizar en la vida, especialmente en los últimos siglos, el Budismo chino ha olvidado que el Budadharma se puede aplicar a la vida. Hay quien cree que el Budadharma es solo cantar sutras. ¿Para que los escuche quién? ¿Para que los escuchen los fantasmas y así se liberen de sus sufrimientos? ¿O para que los escuchen los dioses o los Bodhisattvas? Eso es absurdo. En cada sutra las palabras del Buda iban dirigidas a la gente, mostrando cómo se debe utilizar el Budismo. Todas son sobre cómo utilizar el Budadharma en la vida.

Mucha gente no sabe qué significan los sutras, pero los cantan apasionadamente, y adoran al Buda apasionadamente. ¿Eso es también una práctica espiritual? ¿Eso tiene algún mérito?

Por supuesto que tiene mérito, recitemos, por ejemplo, “Buda Amitabha”. ¿Qué significa “Buda Amitabha”? Mucha gente no tiene ni idea. Ellos se limitan a cantar ese nombre. Así que cuando uno recita los sutras, no necesariamente tiene que entenderlos. La finalidad de cantarlos es adiestrar la mente. Lo que entendemos es como un espejo en el que nos reflejamos, nos refleja a nosotros como un espejo, así podemos comprobar si somos capaces de vivir de acuerdo con esa imagen y si seremos capaces de hacerlo en el futuro. Esa es la función de la parte que entendemos de los sutras, la parte que uno no entiende poco importa. En esa parte, basta con que uno escuche los sonidos, esto es una práctica de meditación.

En el pasado muchas señoras mayores, eran analfabetas, pero sabían cantar sutras. Los memorizaban sonido por sonido, entonces podían cantarlos, golpeando el pez de madera. Esa actividad era muy beneficiosa para sus vidas. Llenaba sus vidas de significado, las llenaba de fe. Para esas mujeres los cantos eran muy útiles. ¿De dónde viene la utilidad? En primer lugar, de la fe y, en segundo lugar, de un cambio en su personalidad. Además, son capaces de estabilizar sus emociones inquietas. Las personas que cantan sutras, que los cantan a menudo, son emocionalmente estables, así que el canto es de por sí una forma de cultivar la meditación y aporta un efecto de estabilidad.

En el Budismo se habla de la impermanencia y de la inexistencia del ego así como del sufrimiento y de la vacuidad. Mucha gente, al oír estas palabras, se exclama: “Oh ¡El Budismo es tan pasivo!” ¿De verdad es así?

Esto es totalmente falso. La inexistencia del ego equivale a la liberación; significa ser libre y estar a gusto, significa entregar todo lo que hay. En efecto, no ser egoísta significa la inexistencia del ego. La vacuidad es un hecho; todas las cosas están vacías en tanto en cuanto son transitorias, sin existencia permanente. Pasan del ser al no-ser, y del no-ser, al ser. El ser y el no-ser son, en esencia, relativos; en conjunción constituyen la vacuidad. Esto no quiere decir que no exista nada, no significa no hacer nada. De modo que el Budismo es realmente muy activo, no es en absoluto pasivo.

 

Maestro Sheng Yen

La falsificación del verdadero Dharma

La principal razón por la cual el Dhamma desaparece en un lugar o en una nación, es el deterioro del Dhamma convirtiéndolo en una falsificación de lo que en realidad es. Un reemplazo lento, invisible e indetenible que usa los símbolos tradicionales del Dhamma pero que poco a poco va pervirtiendo la enseñanza del Buda hasta convertirla en una ideología vacía que se desvanece con el viento y es eliminada fácilmente a través del tiempo y de generaciones débiles y espiritualmente vanas. Esta es la principal razón por la cual el Dhamma en oriente está en decadencia. El ritual, la ceremonia, la creencia sola, la sujeción ciega a un líder, la superstición y la superchería, son el resultado de la perversión del verdadero Dhamma en el falso Dhamma. Sin la verdadera práctica, la verdadera sabiduría, la vida espiritual activa, la verdadera rememoración del Buda, el Dhamma terminará diluyéndose como una mancha de tinta en un arroyo. Depende de nosotros mantener el Dhamma para nuestro bien y el de las generaciones futuras.

En el siguiente Sutta, el Buda explica cuáles son las causas de la desaparición del Dhamma en un lugar, y qué se debe hacer para evitarlo.

La falsificación del verdadero Dhamma

SN 16,13 Saddhammappatirupaka Sutta 

"La dispensación del Buda empieza a deteriorarse y la causa no es externa, sino interna, y es la corrupción dentro del Sangha. Esto he escuchado."

En cierta ocasión el Bienaventurado moraba en la arboleda de Jeta, en el Parque de Anathapindika, cerca de Savatthi. Entonces, el Venerable Mahakassapa se acercó al Bienaventurado, le rindió homenaje, se sentó a un lado y le dijo:

“Venerable Señor, ¿Cuál es la razón, cuál es la causa por la cual anteriormente había pocas reglas de entrenamiento y, a pesar de eso, los monjes se establecían en el conocimiento final, mientras que ahora hay más reglas de entrenamiento y los monjes se establecen menos en el conocimiento final?”.

“Esto es de esta manera, Kassapa. Cuando los seres van deteriorándose y el verdadero Dhamma va desapareciendo, hay más reglas de entrenamiento y los monjes se establecen menos en el conocimiento final. El verdadero Dhamma no desaparece, Kassapa, mientras no aparece en el mundo la falsificación del verdadero Dhamma. Pero cuando la falsificación del verdadero Dhamma surge en el mundo, entonces el verdadero Dhamma desaparece.

“Al igual, Kassapa, que el oro no desaparece mientras no aparece en el mundo la falsificación del oro, sino cuando aparece en el mundo la falsificación del oro, entonces el oro desaparece, así también el verdadero Dhamma no desaparece, mientras no aparece en el mundo la falsificación del verdadero Dhamma. Pero cuando la falsificación del verdadero Dhamma surge en el mundo, entonces el verdadero Dhamma desaparece.

“No es el elemento tierra, Kassapa, el que causa la desaparición del verdadero Dhamma, tampoco es el elemento agua, el elemento calor ni el elemento aire. Es la gente tonta, que surge justo aquí, la que causa que el verdadero Dhamma desaparezca.

“El verdadero Dhamma no desaparece de una vez, Kassapa, sino de la misma manera como se hunde un barco. He aquí, Kassapa, hay estas cinco causas de deterioro que conducen al declive y a la desaparición del verdadero Dhamma. Y, ¿cuáles son esas cinco? He aquí, los monjes y las monjas, los seguidores y las seguidoras laicos, moran sin reverencia y deferencia hacia el Maestro; moran sin reverencia y deferencia hacia el Dhamma; moran sin reverencia y deferencia hacia el Sangha; moran sin reverencia y deferencia hacia el entrenamiento y moran sin reverencia y deferencia hacia la concentración. Estas son las cinco cosas de deterioro, Kassapa, que conducen al declive y a la desaparición del verdadero Dhamma.

“También, Kassapa, hay estas cinco cosas que conducen a la longevidad del verdadero Dhamma, a su no decadencia y no desaparición. Y, ¿cuáles son esas cinco? He aquí, los monjes y las monjas, los seguidores y las seguidoras laicos, moran con reverencia y deferencia hacia el Maestro; moran con reverencia y deferencia hacia el Dhamma; moran con reverencia y deferencia hacia el Sangha; moran con reverencia y deferencia hacia el entrenamiento y moran con reverencia y deferencia hacia la concentración. Estas son las cinco cosas, Kassapa, que conducen a la longevidad del verdadero Dhamma, a su no decadencia y no desaparición”.

¿Por qué las personas buenas siguen sufriendo? Phra Sunayanngkar

Muchas personas se preguntan, “si hago el bien, ¿por qué sigo sufriendo?”

El Buda nunca enseñó que las acciones saludables borren de inmediato todo el kamma pasado. 

Las causas del pasado, una vez creadas, aún pueden dar resultados cuando las condiciones están presentes. Sin embargo, las acciones saludables protegen la mente. Evitan que se cree nuevo kamma no saludable.

El Buda no prometió consuelo instantáneo. Enseñó un camino gradual que conduce a la claridad, la paz y la sabiduría. Por eso, no dejes de hacer el bien. Estás moldeando un futuro mejor. 

En la enseñanza de las Dos Flechas (Sallatha Sutta), el Buda explicó que todos, sean sabios o no, experimentan dolor físico. Esa es la primera flecha. Pero la persona no entrenada reacciona con miedo, enojo, tristeza y desesperación. Esa reacción es la segunda flecha, creada por la mente.

 El discípulo del Buda también siente dolor, pero no añade sufrimiento mental encima de él.

La Recta Visión protege el corazón de la segunda flecha:

1 — Por qué el sufrimiento pasado todavía puede aparecer

El Buda enseñó que el kamma es profundo y complejo. Una persona puede actuar de manera saludable ahora, y aun así, experimentar sufrimiento debido a kamma no saludable creado en el pasado. Del mismo modo, una persona que actúa de forma no saludable en el presente puede experimentar placer temporal debido a kamma saludable pasado.

Los resultados no siempre aparecen de inmediato; surgen de acuerdo con las condiciones.

2 — La Recta Visión es la verdadera protección

El Buda enfatizó que la Recta Visión es comprender que el kamma funciona según causas y condiciones. Los resultados pueden demorarse. Todas las cosas condicionadas son impermanentes, por lo tanto, uno no debería desanimarse.

Cuando aparece el sufrimiento, simplemente es una causa antigua dando su resultado. Cuando uno continúa cultivando virtud, atención plena y sabiduría, el camino futuro se vuelve más liviano y más claro. Como dijo el Buda: “El sabio, cuando es tocado por una sensación dolorosa, no se entristece, no se aflige ni se lamenta”.

Que la recta comprensión te ayude a realizar una vida serena y dichosa. Que tengas un día en paz ¡con mettā!

Phra Sunayanngkar

Sobre la autoestima. Bhikkhu Thanissaro.

La vida no nos enseña lecciones. Depende de nosotros aprenderlas, lo que significa que debemos tomar la iniciativa. No podemos esperar a que las cosas que necesitamos saber se nos presenten automáticamente como nuestro derecho de nacimiento. Ajaan Fuang hizo hincapié en este punto cuando volví a quedarme con él. Me dijo: “Tienes que pensar como un ladrón si quieres aprender el Dhamma”. En otras palabras, no esperes que te lo den todo en bandeja. Depende de ti ser observador. Cuando escuchas a alguien hablar, ya sea que tenga como objetivo enseñarte una lección o no, ¿qué puedes aprender de lo que tiene que decir? Cuando suceden eventos en tu vida, cuando suceden eventos a las personas que te rodean, ¿Qué puedes aprender?

Cuando la voluntad de aprender se convierte en la base de la autoestima, se superan muchos otros problemas. Y es una de las pocas formas de autoestima que realmente te mantiene abierto al cambio. Para muchos de nosotros, la autoestima significa pensar que, en el fondo, somos buenas personas, lo que significa que tenemos que seguir intentando mirar atrás a nuestras acciones pasadas para ver pruebas de ello. Y luego, por supuesto, nos topamos con cosas que no respaldan esa idea, así que las bloqueamos de nuestra mente. No nos gusta pensar en ellas. En muchos casos, esas son precisamente las cosas de las que tenemos que aprender.

Así que cuando detectes una tendencia a no querer reflexionar sobre tus errores pasados, intenta analizar el miedo que la rodea: ¿por qué tienes miedo de mirar estas cosas? El miedo en sí mismo no es algo malo. El problema es cuando el miedo se combina con la codicia, la ira y el engaño. La codicia, la ira y el engaño son los que crean el problema. El miedo en sí mismo a menudo puede ser hábil. Después de todo, muchas de las enseñanzas del Buda se basan en el miedo muy racional al sufrimiento que viene con el envejecimiento, la enfermedad y la muerte. Existe la palabra " ottappa " (temor moral, uno de los cinco poderes espirituales del budismo), que significa el miedo a las consecuencias de las acciones inhábiles. Eso es algo que el Buda fomentaba. Dice que es un tesoro.

También existe la palabra “samvega”, que a veces se traduce como consternación o conmoción. Está relacionada con un adjetivo, “samvigga”, que significa aterrorizado. Observas cómo la vida sigue sin rumbo y la reacción apropiada es una sensación de terror. Una cosa lleva a otra y, a menudo, nada parece llevar a ningún lado que valga la pena. Como enfatizó el Buda, la única manera de salir de esta sensación de terror o consternación es desarrollar una fuerte confianza y convicción en el principio del karma, el principio de la acción. Y eso requiere que estés dispuesto a aprender lo que es hábil y lo que no.

Así que cuando veas que tu mente se niega a mirar los errores que has cometido en el pasado, tienes que preguntarte: “¿Qué es lo que se ve amenazado por la idea de mirar esos errores?” A menudo descubres que es tu sentido de la autoestima, tu sensación de “soy básicamente una buena persona, no quisiera lastimar a la gente”. No quieres admitir las cosas que hiciste para lastimarte a ti mismo, para lastimar a los demás. No quieres mirar los sentimientos y emociones de los que te sientes culpable o avergonzado.

Pero si realmente quieres poner fin al sufrimiento, necesitas desarrollar la fortaleza mental para analizar esas cosas, porque de lo contrario las consecuencias de no analizarlas son aún más temibles. Así que no se trata de aprender a no tener miedo, sino de aprender dónde debería estar el miedo. Y dónde debería estar el miedo es en la idea de que si no aprendes de tus errores pasados, nunca vas a aprender. Como mínimo, no estás aprendiendo nada ahora, y al no aprender nada ahora te estás exponiendo a todo tipo de errores en el futuro.

Así que observemos el sentido de la autoestima que quiere decir: “Ya estoy bien”, que quiere una palmadita en la espalda. Y si nadie más se la da, se la da a sí misma. Observemos el precio que hay que pagar para intentar mantener esa autoestima en pie, para intentar protegerla cuando es tan evidentemente frágil. Si tratamos de mantener ese tipo de autoestima, nos estamos preparando para una caída porque no podemos seguir negándolo para siempre. Incluso mientras lo hacemos, el sufrimiento que surge de nuestras acciones sigue volviendo, volviendo, volviendo.

Vemos este patrón en otras personas y, como dice el Buda, “La persona sabia es aquella que aprende lecciones también de las acciones de otras personas”. Existe ese famoso sutta sobre los cuatro tipos de caballos. El caballo rápido y bien entrenado sólo tiene que ver la sombra del látigo y hace lo que sabe que debe hacer. A continuación, está el caballo que tiene que sentir el látigo en su pelaje. Luego está el caballo que tiene que sentir el látigo clavándose en su piel y, por último, el caballo que tiene que sentir el látigo clavándose en su hueso. En otras palabras, si somos sabios, aprendemos a observar los peligros que nos rodean y no esperamos a que nos golpeen con toda su fuerza antes de decir: “Ya he tenido suficiente de este peligroso samsara; estoy listo para salir”. O, “Ya he tenido suficiente de esta forma particular de actuar; tendré que aprender a parar”.

En AA dicen que uno tiene que tocar fondo antes de estar dispuesto a aprender algo del programa. Así es la naturaleza humana normalmente. Incluso así, hay gente que toca fondo y sigue sin aprender. Así que es más una cuestión de discernimiento para ver cuándo es el momento de renunciar a un sentido de autoestima que se basa en una base precaria, que hay que apuntalar constantemente hasta el punto en que la gente sufre. La mayoría de la gente nunca aprende. Sufre horriblemente sólo porque quiere conservar un poco de respeto propio aquí y allá. Así que toma esta lección y aplícala en ti mismo, mirando atrás a tus errores pasados. No tengas miedo de mirar allí, porque si tienes miedo de mirar allí estás manteniendo una ilusión. Y esa ilusión te va a hacer daño más adelante.

Así que es una u otra. ¿Qué sensación de bienestar vas a elegir? ¿El bienestar construido sobre la base inestable de ser ya una buena persona, o el bienestar de tener la actitud de estar siempre dispuesto a aprender? La primera actitud es la que hay que abandonar. La segunda actitud es la que ofrece esperanza, la que se basa en una base mucho más sólida, porque siempre existe la posibilidad de seguir aprendiendo y aprendiendo. Cuando te enfrentes a cosas difíciles del pasado, ten la actitud de: “Al menos voy a aprender de esto”. Eso cambia la base a algo mucho más sólido, de modo que no estás haciendo que tu felicidad dependa de algo que sabes que las olas del tiempo se llevarán por delante. Es una base fundamentada en un sentido del miedo mucho más claro, centrado en lo que debería temerse adecuadamente: la falta de voluntad para aprender, porque eso es lo que mantiene a la gente ciega. Eso es lo que hace que la gente sufra.

Esta falta de voluntad para aprender es algo que todos sufrimos y todos necesitamos aprender a superarla. Solo cuando podemos superarla empezamos a aprender lecciones. De lo contrario, pasamos por la vida negándonos a aprender las lecciones que potencialmente están ahí. Así que trate de ser el tipo de persona que aprende las lecciones rápidamente, porque cuanto más rápido las aprende, menos sufre. Es así de simple. Y el sufrimiento que surge de ser lento para aprender las lecciones o de no estar dispuesto a aprenderlas, eso es algo a lo que realmente vale la pena tener miedo.

El Buda animó a su hijo, Rahula, a que la voluntad de aprender en todo momento fuera la base de su práctica. Y le explicó a Rahula cómo aprender: Observa tus acciones y observa los resultados. Cuando los resultados resulten ser perjudiciales, no te avergüences de hablar de ellos con otra persona. Habla de ellos con alguien que tenga experiencia en el camino. Obtén la perspectiva de esa persona y luego decide no volver a cometer ese error.

Cuando haces las cosas correctamente (tu intención es hábil y no se obtienen resultados desdichados), puedes disfrutar de la práctica. Aquí es donde se pone correctamente ese sentido de autoestima: disfruta de seguir creciendo en la práctica.

Y sólo ese cambio de actitud hace toda la diferencia del mundo.

Thanissaro Bhikkhu. 4 de enero del 2005

#thanissarobhikkhu

Sobre comer carne

 MN 55 Jivaka Sutta – A Jivaka

El Buda explica la regulación que impuso concerniente al consumo de la carne y defiende a sus discípulos en contra de los injustos ataques:

Así he oído.

En cierta época el Bendito vivía en Raajagaha, en el huerto del mango de Jivaka, el hijo adoptivo del príncipe.

Entonces, Jivaka el hijo adoptivo del príncipe se acercó al Bendito, le veneró, se sentó a un lado y dijo:

“He oído esto, venerable señor, que se hacen matanzas de los seres vivos para el recluso Gotama y que el recluso Gotama, a sabiendas, consume la carne de los animales que fueron matados para él. Venerable señor, aquellos que dicen, que se hacen matanzas de los seres vivos para el recluso Gotama y que el recluso Gotama, a sabiendas, consume la carne de los animales que fueron matados para él, ¿hablan de acuerdo al Dhamma, de manera tal que no haya nada reprochable o censurable en sus aseveraciones?”

“Jivaka, aquellos que dicen que se hacen matanzas de los seres vivos para el recluso Gotama y que el recluso Gotama, a sabiendas, consume la carne de los animales que fueron matados para él, no dicen lo que yo podría haber dicho y me tergiversan, diciendo lo que no es verdadero y atenta en contra de los hechos.

“Jivaka, yo digo que en tres casos la carne no debería ser consumida: cuando esto fue visto, cuando se escuchó o cuando exista sospecha [de que los animales fueron matados para uno mismo]. Yo digo, que en estos tres casos la carne no debería ser consumida. Yo digo, que la carne podría ser consumida en tres casos: cuando esto no fue visto, cuando no se escuchó o cuando no exista sospecha [de que los animales fueron matados para uno mismo]. Yo digo, que en estos tres casos la carne podría ser consumida.

“Jivaka, el bhikkhu apoyado por un pueblo o una aldea permanece invadido por el amor universal benevolente en el primer grado, al igual que en el segundo, tercero y cuarto: así por encima, por debajo, alrededor y en todas partes. Para con todos y para consigo mismo, permanece invadido por el amor universal bondadoso, que todo lo abarca, es abundante, excelso, inconmensurable, sin hostilidad y sin maldad. Entonces, cierto jefe de familia o el hijo de un jefe de familia se acercan y lo invitan para la comida del día siguiente. Si el bhikkhu desea, acepta. Y cuando la noche termina, se coloca los hábitos y tomando el tazón y los hábitos externos, se acerca a la casa de aquel jefe de familia o del hijo de la cabeza de familia y se sienta sobre el asiento preparado. Aquel jefe de familia o su hijo le sirven alimentos nutritivos con sus propias manos. Entonces, él no piensa: ‘¡Qué bueno que este jefe de familia o su hijo me sirvan alimentos nutritivos con sus propias manos!  Este jefe de familia o su hijo deberían ofrecerme alimentos nutritivos en el futuro también’. Él no piensa así. Él consume aquel bocado sin ser atado a él, y sin ser encaprichado ni comprometido con él. En vez de esto, observa el peligro que esto representa y entiende el escape de él. Jivaka, siendo de esta manera ¿podría este bhikkhu consumir este alimento para la aflicción de sí mismo, para la aflicción del otro o para la aflicción de ambos?” “Ciertamente, no, venerable señor”. “¿Y podría este bhikkhu consumir este alimento sin mancha alguna?”

“Sí, venerable señor. He oído esto: ‘el Brahma habita en el amor universal benevolente’. Venerable señor, el Bendito es mi testigo visible de esto. El Bendito, habita en el amor universal benevolente”

“Jivaka, el Tathagata ha disipado aquella avaricia, odio y falsa ilusión, lo ha arrancado con las raíces, lo ha hecho como una estaca de la palmera, la cual echada fuera no crece de nuevo. Si algo pudiste decir de mí, es porque te lo había permitido”.

“Venerable señor, si algo de esto pude decir, es precisamente debido a eso”.

“Jivaka, el bhikkhu apoyado por un pueblo o una aldea permanece invadido por la compasión… invadido por la alegría altruista… invadido por la ecuanimidad en el primer cuarto, al igual que en el segundo, tercero y cuarto: así por encima, por debajo, alrededor y en todas partes. Para con todos y para consigo mismo, permanece invadido por la ecuanimidad, que todo lo abarca, es abundante, excelsa, inconmensurable, sin hostilidad y sin maldad. Entonces, cierto jefe de familia o el hijo de un jefe de familia se acercan y lo invitan para la comida del día siguiente. Si el bhikkhu desea, acepta. Y cuando la noche termina, se coloca los hábitos y tomando el tazón y los hábitos externos, se acerca a la casa de aquel jefe de familia o del hijo de la cabeza de familia y se sienta sobre el asiento preparado. Aquel jefe de familia o su hijo le sirven alimentos nutritivos con sus propias manos. Entonces, él no piensa: ‘¡Qué bueno que este jefe de familia o su hijo me sirvan alimentos nutritivos con sus propias manos!  Este jefe de familia o su hijo deberían ofrecerme alimentos nutritivos en el futuro también’. Él no piensa así. Él consume aquel bocado sin ser atado a él, y sin ser encaprichado ni comprometido con él. En vez de esto, observa el peligro que esto representa y entiende el escape de él. Jivaka, siendo de esta manera ¿podría este bhikkhu consumir este alimento para la aflicción de sí mismo, para la aflicción del otro o para la aflicción de ambos?” “Ciertamente, no, venerable señor”. “¿Y podría este bhikkhu consumir este alimento sin mancha alguna?”

“Sí, venerable señor. He oído esto: ‘el Brahma habita en ecuanimidad’. Venerable señor, el Bendito es mi testigo visible de esto. El Bendito, habita en la ecuanimidad”

“Jivaka, el Tathagata ha disipado aquella avaricia, odio y falsa ilusión, lo ha arrancado con las raíces, lo ha hecho como una estaca de la palmera, la cual echada fuera no crece de nuevo. Si algo pudiste decir de mí, es porque te lo había permitido”.

“Jivaka, quien alguna vez destruye seres vivos para el Tathagata o para los discípulos del Tathagata, acumula muchos deméritos en cinco instancias: Cuando él dice: ‘vayan a traer aquel ser vivo de tal nombre’, esta es la primera instancia, en la que acumula muchos deméritos. Cuando aquel ser vivo es arrastrado, atado, con dolor en la garganta, sintiendo enfado y disgusto, esta es la segunda instancia, en la que acumula muchos deméritos. Cuando él dice: ‘ve a matar a aquel animal’, esta es la tercera instancia, en la que acumula muchos deméritos. Cuando al ser matado ese animal siente angustia y dolor, esta es la cuarta instancia, en la que acumula muchos deméritos Cuando el Tathagata o un discípulo del Tathagata prueban un alimento inadecuado, esta es la quinta instancia, en la que acumula muchos deméritos. Jivaka, quien alguna vez destruye seres vivos para el Tathagata o para los discípulos del Tathagata, acumula muchos deméritos en estas cinco instancias.”

Cuando esto fue dicho Jivaka  el hijo adoptivo del príncipe dijo: “Maravilloso venerable señor, los bhikkhus comparten los alimentos apropiados y sin mancha. Ahora entiendo venerable señor. Es como si algo volcado fuese reincorporado. Algo cubierto fuese hecho en manifiesto. Como si le indicaran el camino a alguien que había perdido el suyo. Como si una lámpara de aceite fuese encendida, para aquellos que tienen la vista para ver las formas. De diversas maneras la Enseñanza es explicada. Ahora tomo refugio en el Bendito, en la Enseñanza y en la Comunidad de bhikkhus. Puedo ser recordado como uno que ha tomando refugio desde hoy hasta lo que dure la vida.

 

Este pasaje establece claras y explícitas regulaciones sobre el consumo de carne, que el Buda dejó al Sangha. Se debería tomar nota de que el Buda no requiere de los monjes que guarden una dieta vegetariana, sino que les permite consumir carne cuando estén confiados de que el animal en cuestión no fue sacrificado especialmente para proveerles la comida. Este tipo de carne se llama tiko tiparisuddha, “puro en tres aspectos”, porque no se ha visto, ni se ha oído, ni hay sospecha sobre que la carne provenga de un animal sacrificado especialmente para proveer la comida al monje. El precepto budista de abstenerse de matar seres vivos para los laicos, si bien prohíbe matar los animales para obtener la comida, no proscribe la compra de carne de los animales previamente muertos. Para ampliar el tema, ver Vin Mv Kh 6/i.237-38 y I.B. Horner, Early Buddhism and the Taking of Life, Págs. 20-26.

Nota de Bhikkhu Bodhi

 

Los 10 tipos de carne prohibidos El Buddha no prohibió toda la carne, pero sí estableció 10 tipos de carne que los monjes no debían consumir, por razones éticas, de respeto social y para evitar miedo o rechazo en la gente. 

Esto aparece en el Jīvaka Sutta y en el Vinaya Pitaka. El Buddha prohibió comer carne de:

 1. Humano

 2. Elefante

 3. Caballo

 4. Perro

 5. Serpiente

 6. León

 7. Tigre

 8. Leopardo

 9. Oso

 10. Hiena

 ¿Por qué fueron prohibidos?  Hay varias razones importantes:

 1. Respeto social

 Algunos de estos animales eran respetados o cercanos a los humanos (como el perro o el caballo). Comerlos generaba rechazo y dañaba la confianza en el Sangha.

 2. Seguridad

 Se creía que el olor de estas carnes podía atraer animales peligrosos como tigres o leones.

 3. Evitar miedo y repulsión

 El Sangha debía ser fuente de confianza, no de perturbación.

 La regla principal sobre la carne en Theravāda. El Buddha permitió comer carne solo si cumple las tres purezas:

 El monje no debe haber:

 • visto que el animal fue matado para él

 • oído que fue matado para él

 • sospechado que fue matado para él

 Esto también está en el Jīvaka Sutta.

 En Pali se llama:  “tikoṭiparisuddha” — las tres purezas. La intención es el punto clave. El Buddha no exigió vegetarianismo obligatorio porque los monjes dependían de lo que recibían en la limosna. Pero sí prohibió participar directa o indirectamente en matar.  

Dijo que lo incorrecto es:

 • matar

 • ordenar matar

 • o causar que maten

Ceremonia de consagración de imágenes de Buda. Donald K. Swearer

 

Las ceremonias de consagración de la imagen de Buda (buddhābhiseka) pueden celebrarse en cualquier momento; sin embargo, suelen tener lugar tras el final del retiro monástico de las lluvias en octubre y antes del Visākha Pūjā, un festival que celebra el nacimiento, la iluminación y la muerte de Buda. El Buddhābhisekagāthā, un texto del norte de Tailandia del siglo XVI, establece específicamente que para infundir en una imagen los poderes alcanzados por Buda en su iluminación debe consagrarse en la noche de luna llena del mes de Visākha, el mismo momento del despertar del Bendito. En la actualidad, las imágenes se consagran con mayor frecuencia entre finales de octubre y mayo.

Los rituales de consagración de imágenes del Buda en el norte de Tailandia comienzan con el encendido de dos velas altas. El monje oficiante principal enciende la vela de la victoria y el patrocinador principal de la ceremonia, la vela Vipassī. La vela de la victoria representa el poder de la iluminación suprema de Buda para superar y disipar el sufrimiento, la calamidad y el peligro. La vela Vipassī conecta las imágenes que se consagran con los Budas eónicos o tathāgatas, incluido el Buda Gotama. La primera simboliza la victoria de Buda sobre Māra; la segunda representa al Buda Vipassī, el decimonoveno de los veinticuatro Budas de la Buddhavaṃsa

La huella del Budismo en toda Asia es tanto de imágenes de Buda y otros signos materiales como de monjes que enseñan el Dhamma de Buda. El Jinakālamālīpakaraṇaṃ describe el viaje histórico del budismo desde la India y Sri Lanka hasta el norte de Tailandia a través de las peregrinaciones de seis imágenes de Buda diferentes. Dado que la religión devocional budista se centra en representaciones materiales de la presencia de Buda, en particular, las imágenes de Buda, los rituales de consagración han sido una parte esencial de la tradición a medida que se extendía desde la India hasta Japón. Como observó el renombrado tibetólogo Giuseppe Tucci, permiten al devoto establecer una relación directa y viva con Buda.

Donald K. Swearer

Encuentro entre el Maestro Sheng Yen y SS el XIV Dalai Lama

Maestro Sheng Yen y SS el XIV Dalai Lama

En mayo de 1.998, en Nueva York, Estados Unidos, el maestro Sheng Yen y Tenzin Gyatso  el XIV Dalai Lama, participaron en una charla llamada "En el espíritu de Manjushri: Las enseñanzas de sabiduría del budismo" . Esta es la sección de preguntas y respuestas.

Maestro Sheng Yen:

¡Todas las preguntas difíciles deberían ser para Su Santidad!

El interrogador:

Venerable Sheng-yen, ¿el Chan forma parte de las enseñanzas Vajrayana, o más bien las enseñanzas Vajrayana pertenecen al Chan?

Maestro Sheng Yen:

Como nunca he estudiado el Tantra, es mejor que Su Santidad conteste a esta pregunta. Sin embargo, si decimos que los dos, el Tantra y el Chan, son realmente lo mismo, y que aprender uno de lo dos es como aprender los dos, ¡entonces debería decir que podría haber un problema con esta idea! Hay similitudes y diferencias dentro de las dos tradiciones.

Su Santidad:

Generalmente, se afirma que la profundidad de las enseñanzas Vajrayana realmente proviene de su sofisticación en las prácticas de la meditación. Por consiguiente, al clasificar las enseñanzas Vajrayana dentro de la categoría de las tres canastas o tres discursos, las vemos como parte de los sutras. Esto es porque contemplamos las enseñanzas Vajrayana como desarrollos sofisticados de las prácticas del dhyana.

El interrogador:

Para iniciarse en la práctica del Dharma, primero se tiene que oír, luego estudiar y después contemplar. Pero parece que en la práctica de la vacuidad, algunas veces la fe aisladamente puede conducir a la experiencia de la sabiduría. ¿Es verdad esto?

Maestro Sheng Yen:

Déjenme contestar a esta pregunta primero. Cuando los budistas Chan hablan sobre la iluminación, distinguen entre "iluminación a través de la comprensión intelectual" e "iluminación realizada" o realización experiencial. Por ejemplo, si ver la originación dependiente significa ver el Dharma, y eso también significa ver a Buda, ¿es eso iluminación? Personalmente, lo consideraría como un tipo de "iluminación a través de la comprensión intelectual". No equivale a la iluminación realizada o realización verdadera. La iluminación genuina precisa de la experiencia personal de la sabiduría de la vacuidad-prajna.

Su Santidad:

En general, en la tradición tibetana tendemos a usar la palabra iluminación para aplicarla al nivel de los seres superiores, los nobles o aryas.

El interrogador:

¿Cuál es la diferencia entre practicar la vacuidad, alcanzar la comprehensión en la vacuidad y obtener la iluminación?

Maestro Sheng Yen:

¿Cuál es la diferencia o relación entre la práctica y la iluminación? Aquellas personas que gozan de un potencial kármico muy marcado pueden lograr la iluminación muy deprisa, pero todavía pueden carecer de cierta acumulación de mérito y virtud. Esto significa que después de la iluminación necesitan continuar practicando. Por lo que respecta a las demás personas, antes de su iluminación, en la etapa de acumulación, necesitan acaudalar los factores necesarios, como por ejemplo la virtud, para llegar a la iluminación.

El interrogador:

Cuando usted se vuelve iluminado, si está plenamente iluminado y ya es un buda, entonces no hay necesidad de practicar. Si no hay necesidad de practicar, ¿por qué recitamos esa última línea de la oración, la oración que siempre podemos pronunciar en las buenas acciones del bodhisattva?

Su Santidad:

Cuando hablamos de las buenas acciones del bodhisattva, lo podemos discutir en dos aspectos. Un aspecto está relacionado con las acciones del bodhisattva para perfeccionar el ego de uno, para lograr la iluminación plena. Una vez que usted se vuelve plenamente iluminado, no necesita meterse en las acciones del bodhisattva. El segundo aspecto es que, desde el momento en que su voto es buscar el bienestar de los otros seres sensibles, aun después de su iluminación llena, se meterá en las acciones del bodhisattva.

El interrogador:

Maestro Sheng Yen, en la tradición budista china, ¿hay una comprensión de un método separado a la iluminación fuera del marco de las Cuatro Verdades Nobles? Y si es así, ¿cuál es ese método?

Maestro Sheng Yen:

No hay una comprensión separada aparte de las Cuatro Verdades Nobles. Sin embargo, debería aclarar que el método repentino a la iluminación no incluye ningún debate sobre un camino secuencial o gradual. Por consiguiente, si usted no quiere tomar el camino secuencial o gradual, ¡lo mejor que puede hacer es practicar el Chan! Pero este método no significa que sea fácil. No quiere decir que se obtenga algo por nada. Porque aun si usted se ilumina sin pasar a través del camino gradual, luego, aun después de la iluminación, ¡tiene que continuar practicando!

Como he apuntado antes, algunas personas practican sobre la base causal y otros sobre el terreno de la fructificación. Incluso el buda Shakyamuni, después de lograr el estado de buda, practica la meditación diariamente. Le pregunté a Su Santidad cómo práctica todos los días, porque Su Santidad es un practicante de gran realización, pero me dijo que todos los días emplea todavía unas tres horas en la meditación y la postración. Ésta es la manera de muchos grandes maestros de la tradición Chan.

El interrogador:

Maestro Sheng Yen, ¿qué está siendo negado en el contexto de vacuidad comprensiva? Exactamente, ¿qué está siendo vaciado? ¿Qué es la Verdadera Talidad?

Maestro Sheng Yen:

La vacuidad significa liberarse de los dos extremos: la existencia y la simple nada, ¡y no estar atado al centro! Ese es el Camino Intermedio, la enseñanza de Madhyamika. Por lo que respecta a la Verdadera Talidad, es una enseñanza que proviene de la Conciencia-única y las escuelas Tathagatagarbha. Es muy simple entender la Verdadera Talidad. Cuando usted verdaderamente entiende su perturbación, ésta no es diferente de la Verdadera Talidad. Las personas tontas están continuamente enredadas en todo género de aflicciones y no las reconocen, no puede conocer la Verdadera Talidad. Si usted conoce muy bien sus aflicciones negativas, entonces está en conformidad con la Verdadera Talidad. Cuando se eliminan todas las aflicciones, incluido el desconcierto muy sutil, ese es el estado de buda. ¡Así que tengo que decir que la perturbación es la Verdadera Talidad! Sin aflicciones ni tribulaciones, la Verdadera Talidad no tiene existencia. La Verdadera Talidad es meramente un nombre convencional. Entender esto puede costar mucho.

El interrogador:

Venerable Sheng Yen, ¿puede lograr uno la unión con Buda solo con sabiduría o con medios hábiles?

Maestro Sheng Yen:

(Comentario al traductor) "¿Por qué escoge siempre las que van dirigidas a mí? ¡Dé alguna a Su Santidad! " (Risas en la audiencia)

El interrogador:

¿Existe algo así como la clarividencia y la precognición? ¿Puede cualquiera de los dos hacer algún comentario sobre esto?

Su Santidad:

A menudo, cuando hacía preguntas a mi tutor mayor, Ling Rinpoche, se le ocurrían algunas respuestas muy extrañas. Un día comencé a sospechar que él podría tener otras fuentes de conocimiento, así que una vez le pregunté directamente: "¿Tiene alguna vez experiencias clarividentes? Él me dijo: "No sé, pero algunas veces ciertos tipos de conocimiento, bastante extraños, parecen originarse en mí". Por tanto, la clarividencia o precognición parecen una posibilidad real.

Por supuesto, he encontrado a personas que dicen tener clarividencia, pero tengo bastantes dudas y soy muy escéptico al respecto; en cambio, Ling Rinpoche es alguien a quien conozco desde la infancia, así que puedo confiar en él. No obstante, también he encontrado a personas que dicen tener clarividencia y precognición y actúan como si poseyeran tal conocimiento, pero debo decir que soy más bien escéptico en estos casos. Cuando visité Taiwán, me di cuenta de que allí hay una comunidad grande de monjes y lamas tibetanos. Les advertí que no finjieran tener una realización superior a la que realmente poseen. Particularmente, no deberían fingir tener precognición o poderes clarividentes, porque su pretensión podría descubrirse.

Al hablar de precognición o clarividencia, podemos decir que, teóricamente, la habilidad de saber es una propiedad inherente a la conciencia y la mente, y aun en nuestras experiencias ordinarias, algunas veces tenemos ciertas premoniciones de qué podría ocurrir. Podemos tener premoniciones por la mañana, una especie de cierto sentido de la intuición. Pienso que tales premonicioes son indicios de la semilla para tales poderes cognitivos que está dentro de nosotros. Parece que a través de la aplicación de las prácticas meditativas, y particularmente con la simple agudeza de la mente, comenzamos a afilar el foco de nuestra memoria y atención. De esa manera, parece que nuestra memoria o habilidad para recolectar experiencias se fortalece paulatinamente. Una vez que el poder de recolección está afilado, se incrementa el potencial para la precognición. Esta es, por lo menos, la base teórica para creer en la precognición. Por lo tanto, parece que la precognición o clarividencia puede originarse de formas diferentes en personas diferentes.

Durante el tiempo de Séptimo Dalai Lama, hubo un maestro muy realizado llamado Dag-Pu-Lobsang-Denbe-Gyaltsen (1714-1762), que fue universalmente reconocido como alguien con poder clarividente. Una vez un gran maestro Gelugpa, Jang-Gya-Rolbay-Dojay (1717-1786), le preguntó: "¿Cómo se origina este conocimiento en usted?". A lo que Dag-pu-Lobsang-Denbe-Gyaltsen contestó que, cuando debía pensar seriamente en algo, un tema o materia dados, dirigía su atención hacia la primera imagen que aparecía en su mente, que era normalmente una campana. En la parte superior de esa campana aparecerían ciertas imágenes, y los dibujos le darían ciertas premoniciones. Por supuesto, en las enseñanzas Tantra del Yoga Superior, éstas son prácticas específicas que supuestamente posibilitan que las personas desarrollen este tipo de poder. Los sutras hablan de la clarividencia, pero normalmente basada solo en percepciones visuales y auditivas, nunca en percepciones olfativas directas. Aun en nuestras experiencias ordinarias, podemos presentir objetos a distancia a través de nuestra percepción visual y auditiva, nunca a través del perfume. Por consiguiente, el poder de la clarividencia es limitado.

Maestro Sheng Yen:

Definitivamente hay poderes sobrenaturales tales como la clarividencia, y para una persona con fe en el Dharma, negar la existencia de tal clarividencia o poder sobrenatural sería inapropiado. Sin embargo, el buda Shakyamuni advirtió a sus discípulos no que usaran tal poder descuidadamente. De hecho, la tradición Chan china prohíbe, tanto a los practicantes como a los maestros, que usen o hablen de tales poderes. Dejando esta habilidad para nosotros, vemos que algunas personas tontas esperan ganar tales poderes sobrenaturales a fin de que les sirvan de ayuda. Las personas con sabiduría, por contra, usan su perspicacia para manipular los asuntos de sus vidas. Para usar la sabiduría a fin de resolver problemas, todo lo que se tiene que hacer es usarla una vez. El tratar los problemas a través de poderes sobrenaturales ofrece sólo soluciones temporales; los problemas no solo no se resolverán, sino que resurgirán. Este diálogo se llama apropiadamente las "enseñanzas de la sabiduría," no las enseñanzas sobrenaturales.

Su Santidad:

Me gustaría aprovechar esta oportunidad para expresar mi aprecio especial para con el Venerable Maestro Chan Sheng Yen.

Maestro Sheng Yen:

Gracias.